Nel biennio 2009-2010, la casa editrice Adelphi ha pubblicato Kaputt (1944) e La pelle (1949) di Curzio Malaparte (1898-1957). Entrambe le opere seguono l’esperienza di guerra dello scrittore pratese, quella Seconda Guerra Mondiale vissuta prima da reporter in giro per l’Europa e poi da ufficiale di collegamento per gli eserciti Alleati giunti nell’Italia meridionale.

Europa-Kaputt e macchina da guerra

Nella Storia di un manoscritto che introduce a Kaputt, Curzio Malaparte sostiene che protagonista è l’Europa-Kaputt, e cioè un continente che, seguendo l’etimologia del lemma «kaputt», sarebbe, in seguito al conflitto mondiale, definitivamente «andato in pezzi, in malora». Accosta poi Kaputt a un «mostro allegro e crudele», la qual cosa, tenuto conto che la guerra, a dispetto di quanto voglia far credere definendola «un personaggio secondario», è la presenza dominante e condizionante del romanzo, richiama il concetto di «macchina da guerra» di Gilles Deleuze (1925-1995) e Félix Guattari (1930-1992):

La macchina da guerra in se stessa, per quanto la riguarda, appare del tutto irriducibile all’apparato di Stato, esteriore alla sua sovranità, anteriore al suo diritto: viene da altrove. Indra, il dio guerriero, si oppone tanto a Varuna quanto a Mitra. Non si riduce a uno di essi e non costituisce nemmeno una terza figura. Si presenta piuttosto come la molteplicità pura e senza misura, la muta, irruzione dell’effimero e potenza della metamorfosi. Scioglie il legame così come tradisce il patto. Fa valere il furor contro la misura, la celerità contro la gravità, il segreto contro il pubblico, la potenza contro la sovranità, la macchina contro l’apparato. È testimone di un’altra giustizia, talora di una crudeltà incomprensibile, ma altre volte di una pietà sconosciuta (poiché scioglie i legami). È testimone soprattutto di altri rapporti con le donne e con gli animali, poiché vive ogni cosa in rapporti di divenire, anziché operare ripartizioni binarie fra «stati»: il divenire-animale del guerriero, il divenire-donna, che supera tanto le dualità di termini quanto i corrispondenti rapporti. Sotto ogni aspetto, la macchina da guerra appartiene a un’altra specie, a un’altra natura, a un’altra origine rispetto all’apparato di Stato.

[G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia (1980), Castelvecchi, 2006, p. 518.]

La guerra

Travolta dal furor della «macchina da guerra», l’Europa-Kaputt viene assimilata a un universo infernale in cui uomini e animali sono protagonisti allo stesso modo, questo perché le condizioni contingenti comportano una crisi generale in cui, tra le altre cose, si verifica anche una confusione tra le specie.

Ricordiamo, en passant, che l’immaginario infernale tradizionalmente, come ricorda Karin Andersen (cfr. R. Marchesini, K. Andersen, Animal appeal. Uno studio sul teriomorfismo, Hybris, 2003), si struttura sull’elemento teriomorfo – ossia ibridazione riconducibile all’alterità animale – e teratomorfo – ossia mostruoso.

È la nozione di Stato/stato, che sia entità territoriale-politica oppure naturale (i regni umani e animali intesi separatamente), a venir meno; si sfasciano imperi per costituirne altri, si ridisegnano confini, ma allo stesso tempo si rivede il rapporto tra regno animale e umano, si ridisegna l’assetto della natura o, meglio, si conferma la parentela comune tra uomo e animale, innalzata a verità scientifica da Charles Darwin (1809-1882) e riportata in auge dal neodarwinismo degli anni Quaranta.

Sia Kaputt sia La pelle, testimonianze romanzesche sulla guerra – Luigi Martellini, nell’Introduzione a Opere scelte di Curzio Malaparte (Mondadori, 2009, p. LXXI), li definisce «fiction based on facts» –, possono essere analizzati secondo quei due elementi che la narrazione malapartiana pone in primo piano: l’«animale» e il «mostro».

L’animale

In Kaputt a prevalere è l’elemento animale, a conferma di ciò basterebbe scorrere i titoli delle sei parti che ne costituiscono la struttura: i cavalli, i topi, i cani, gli uccelli, le renne, le mosche.

Curzio Malaparte indugia molto sulla sofferenza dell’animale; al confronto quella dell’essere umano passa in secondo piano quando egli stesso non assume connotati bestiali.

I tedeschi ad esempio, nel loro ruolo di carnefici, perdono di umanità e presentano tratti bestiali. Lo scrittore pratese si rifà al classico concetto di bestialità come specchio oscuro dell’uomo. Gli ebrei, e cioè le vittime, sono rappresentati come bambini-topi che escono dal muro del ghetto di Varsavia, sicché la loro bestialità è anch’essa sottoposta a una connotazione negativa. Curzio Malaparte vuole sottolineare la caduta dell’uomo nella scala evolutiva a causa della guerra.

Eppure l’animale, lungi dall’essere ridotto a contraltare dell’umano, spesso viene paragonato al Cristo in croce che si sacrifica per l’umanità. Esemplare è il racconto del sogno, riportato da Curzio Malaparte al principe Eugenio di Svezia, in cui un cavallo crocifisso rappresenta la morte di tutto quanto vi è di puro nell’uomo. In La pelle lo scrittore ci fa assistere allo spettacolo della sofferenza di alcuni cani che, in un laboratorio della clinica veterinaria dell’università dove sono tenuti squartati vivi e privati delle corde vocali, sono definiti «cani crocifissi».

È proprio nel sacrificio che ritroviamo, finalmente nella loro essenza, gli animali, i quali non sono, come giustamente osservava Georges Bataille (1897-1962), meri surrogati delle vittime umane, poiché «il sacrificio umano è più recente, i sacrifici più antichi di cui abbiamo conoscenza avevano per vittime degli animali» (L’erotismo, Mondadori, 1969, p. 90).

Animali sacri

Gli animali di Curzio Malaparte sono sacri, sono divini, sono Cristo in quanto esempio massimo di vittima sacrificale; essi rientrano nella concezione del sacro dello scrittore pratese che va oltre ogni religione, un sacro che emerge in lui con l’esperienza della guerra e che riporta a una visione primigenia che in La pelle, nel racconto dell’eruzione del Vesuvio (definito il totem napoletano: cfr. i capitoli IX. La pioggia di fuoco e XII. Il Dio morto), viene richiamata esplicitamente nella forma di una vera e propria dimensione post-human.

Il vulcano è accostato a un cane mostruoso la cui esplosione rabbiosa dovrebbe, nelle intenzioni dell’autore, seppellire il mondo vecchio (in questo caso la Napoli antica, superstiziosa, pagana) per uno nuovo, cosa che di fatto, come si deduce dal comportamento del popolo partenopeo all’indomani della “morte” del Vesuvio, ossia quando l’attività vulcanica cessa, non avviene. E tuttavia resta la pregnanza evocativa dell’immagine del mondo nuovo nato dalle ceneri del vulcano, in cui uomini e animali sono finalmente «lavati dei loro peccati. Già assolti della viltà, della miseria, della fame, dei vizi e dei delitti degli uomini. Avevano già scontato la morte, e la discesa all’inferno, e la resurrezione». Uomini e animali – che nella realtà hanno radicalmente separato i loro mondi, come dice Bataille, dal momento in cui «gli dei teriomorfi hanno via via sempre di più cancellato il loro aspetto animale e quando siamo diventati incapaci di attribuire alle bestie un linguaggio e dei sentimenti simili ai nostri» (Il passaggio dall’animale all’uomo e la nascita dell’arte, in «Arts», n. 423, 7-13 agosto 1953, in L’al di là del serio e altri saggi (1976-1978), Guida, 2000, pp. 372-3) – sono nuovamente insieme in questa dimensione edenica, «un mondo animale, in cui l’uomo era un tempo integrato» (Bataille, cit., p. 373) che precede la reificazione dell’animale operata dall’uomo proprio da quella genesi biblica in cui, come dice Jacques Derrida (1930-2004), l’uomo ha coniato la parola «animale» per raggruppare e separare da sé «tutti i viventi che […] non riconosce come suoi simili, prossimi o fratelli» (L’animale che dunque sono, Jaka Book, 2006, p. 73), facendo di essi l’Altro.

Il mostro

L’ingresso a Napoli, nel capitolo Il sangue di Kaputt, segna l’imporsi dell’elemento teratologico – il mostro predominante, tuttavia, è la «macchina da guerra». Del resto è proprio la guerra, stando a quanto scriveva Marino Biondi, a segnare la scomparsa dell’umanità media per richiamare dalle viscere della terra «un’umanità dimenticata e nascosta», «orda sacra» (Malaparte e le guerre del Novecento, in AA. VV., Curzio Malaparte. Il narratore, il politologo, il cittadino di Prato e dell’Europa, CUEN, 2000, p. 229) che emerge dagli anfratti della città per trovar rifugio anch’essa ai bombardamenti conseguenti all’annuncio della fine del conflitto. Si tratta della scena in cui d’un tratto appare una processione mostruosa, una corte dei miracoli avente il suo re e dio in un mostro con sul capo una coperta di seta a protezione da occhi profani del suo «orrendo segreto» che Curzio Malaparte si sforza di sciogliere:

Sotto la coperta, dove era o doveva esser la testa, appariva infatti qualcosa di informe, di enorme, che dondolava lentamente, e ora pencolava tutto su una spalla, ora sull’altra: ma quel che mi fece rabbrividire, fu il vedere che il mostro non si preoccupava che il fardello cadesse, non faceva nessuno di quei gesti, che servono a mantenere in equilibrio un grande e pesante oggetto posto sul capo. Ed io pensai, mentre il gelo mi penetrava nelle ossa, che quell’orrendo mostro, quel dio segreto di Napoli, fosse una donna o un uomo con la testa animalesca, o di vitello, o di capra, o di cane, ma piuttosto di vitello, a giudicar dalla mole; o che avesse due teste, il che mi parve più vero, a giudicar dagli strani movimenti che apparivano sotto la coperta gialla, quasi di due teste che si muovessero ciascuna per conto proprio.

Mostro sacro

Il lessema «mostro» ha un’origine sacra: nell’antichità il «tèratos» era il prodigio e in quanto tale era connesso all’enigma. Esso si esprimeva cantando e costituiva, in un «linguaggio ominoso, la voce di una sapienzialità originaria, che annunzia l’avvenire, producendo spesso un’atmosfera di terrore» (cfr. voce Mostro, in Enciclopedia, Einaudi, 1980, vol. IX, p. 557).

L’incontro con i mostri, in Kaputt, si rivela fugace, questo perché una volta rifugiatosi, insieme alla corte dei miracoli, nei recessi uterini di Napoli per scampare ai bombardamenti, Curzio Malaparte ne perde improvvisamente le tracce. Resta quindi da risolvere l’enigma.

La peste a Napoli

Il mostro, portando con sé, come scriveva Michel Foucault (1926-1984), «la trasgressione naturale, la mescolanza delle specie, la confusione dei limiti e dei caratteri» (Gli anormali. Corso al Collège de France (1974-1975), Feltrinelli, 2009, p. 66), prefigura la peste napoletana che dilaga in La pelle. Esso infatti, in quanto eversione naturale dell’ordine, e al contempo possessore di una conoscenza da svelare, nella sua fugace ed enigmatica apparizione annuncia quella peste sotto la cui azione, scriveva Antonin Artaud (1896-1948), «le strutture della società si disgregano. L’ordine crolla» (Il teatro e il suo doppio, 1938, Einaudi, 1972, p. 134), al punto che si assiste a un rovesciamento totale di azioni e valori, sicché è l’ordine morale che ne viene principalmente inficiato.

Napoli di Malaparte

La Napoli di Curzio Malaparte, che in La pelle si erge a città simbolo della disfatta della civiltà europea, patisce uno stato di miseria per il quale vengono compiute azioni moralmente riprovevoli quali la prostituzione massiccia, la vendita di bambini, i mercati più infami e furti di ogni genere. Non c’è dignità che tenga quando a essere a rischio è la propria pelle e lo scrittore pratese lo sa bene, tanto che, ripugnato dallo «spettacolo della bassezza umana», confessa di preferire la guerra alla liberazione:

Non mi piace vedere fino a che punto l’uomo possa avvilirsi, per vivere. Preferivo la guerra, alla «peste» che, dopo la liberazione, ci aveva tutti sporcati, corrotti, umiliati, tutti, uomini, donne, bambini. Prima della liberazione, avevamo lottato e sofferto per non morire. Ora lottavamo e soffrivamo per vivere. C’è una profonda differenza tra la lotta per non morire, e la lotta per vivere. Gli uomini che lottano per non morire serbano la loro dignità, la difendono gelosamente, tutti, uomini, donne, bambini, con ostinazione feroce. […] E gli uomini, quando lottano per non morire, si aggrappano con la forza della disperazione a tutto ciò che costituisce la parte viva, eterna, della vita umana, l’essenza, l’elemento più nobile e più puro della vita: la dignità, la fierezza, la libertà della propria coscienza. Lottano per salvare la propria anima.

Ma dopo la liberazione gli uomini avevano dovuto lottare per vivere. È una cosa umiliante, orribile, è una necessità vergognosa, lottare per vivere. Soltanto per vivere. Soltanto per salvare la propria pelle. Non è più la lotta contro la schiavitù, la lotta per la libertà, per la dignità umana, per l’onore. È la lotta contro la fame.

Napoli di Ghirelli

È questa la peste morale che ha colpito Napoli, ed è esattamente la medesima peste morale descritta dallo storico Antonio Ghirelli (1922-2012):

Ma nel suo complesso, dopo aver patito tre anni di terrore ed essersi battuto con tanto coraggio contro il tedesco, la popolazione è troppo provata per serbarsi fedele ai tabù tradizionali: appare dominata da un senso invincibile di passività, come chi è in balia di un uragano. Ben disposta nei confronti degli Alleati, non manifesta tuttavia la minima intenzione di affiancarli nelle operazioni belliche contro i nazisti. Tutto ciò che chiede è di sopravvivere e per riuscirvi si adatta a qualsiasi espediente: contrabbando, furto, prostituzione diventano i settori trainanti dell’industria napoletana, quella che l’antica saggezza di Pulcinella chiamava «la fabbrica dell’appetito». La città si trasforma in un crogiolo ribollente, si vende e si danna ogni giorno, si copre di piaghe, si stordisce in un vortice di irreale gaiezza. Gli scugnizzi che hanno gettato bombe nei cigoli dei «tigre» di Scholl, si ritrovano sciuscià, mariuoli, ruffiani della madre e della sorella, manutengoli dei più sordidi ed incredibili affari. Migliaia di virtuose popolane e di compunte ragazze del ceto medio battono il marciapiede con feroce avidità, sono diventate «segnorine» disposte a barattare le proprie grazie contro una scatoletta di corned beef o un pacchetto di Chesterfield. Le più fortunate si fanno impalmare da un vincitore e lasciano il maledetto paese che sembra condannato per l’eternità alla miseria e alla vergogna.

Miseria e vergogna non nascono da una vocazione patologica della gente napoletana, ma semplicemente dallo sfacelo in cui l’avventura fascista ha gettato l’Italia, annientando le sue risorse materiali e spirituali, spalancando il suo territorio all’offesa di due eserciti nemici, distruggendo il suo prestigio internazionale.

[A. Ghirelli, Storia di Napoli, Einaudi, 2009, pp. 521-2.]

La peste e la pelle

Curzio Malaparte trasfigura una realtà che è già di per sé orrendamente degradata. Jean-Noël Schifano scriveva che «“peste” o “pelle” o “lebbra ardente”, Malaparte aveva messo il dito in una piaga di cui si compiaceva di allargare le labbra, di scavarci dentro per descriverne violentemente, squisitamente, e fino al pathos e fino all’enfasi, il brulichio degli umori vitali» (Napoli e «La pelle», in AA. VV., Malaparte scrittore d’Europa, Marzorati, 1991, p. 216). In fondo si addice molto al romanzo quanto scriveva Paul Valéry (1871-1945) contro ogni etica della profondità dello spirito umano: «ciò che vi è di più profondo nell’uomo è la pelle» (L’idea fissa, 1933, Adelphi, 2008, p. 42). La pelle appare l’estremo limite del corpo, squarciato il quale, come osservava Olivier Remaud (cfr. Littérature et Mythologie dans La Pelle de Malaparte, in AA. VV., Malaparte, numero monografico (44) di «Chroniques Italiennes» (Université de la Sorbonne Nouvelle – Paris) dedicato allo scrittore, n. 4, 1995, p. 15), vi sono il nulla, l’abisso, il buco nero da cui è impossibile riemergere. In questo senso il segno «pelle» è interpretato da Biondi: «la pelle, involucro e bandiera, è metafora di quello che resta al fondo delle catastrofi, delle putrefazioni, come residuo finale, ultimo atto nella vicissitudine dei corpi» (Malaparte e le guerre del Novecento, cit., p. 246).

L’itinerario malapartiano, da Kaputt a La pelle, dopo aver esplorato i limiti dell’essere umano, nello spirito e nel corpo, giunge a un passo dall’abisso. L’abisso coincide con la «macchina da guerra» che, nella sua furia indiscriminata e distruttiva, come un mostro divora l’umanità manco la guerra mondiale costituisse, per Curzio Malaparte, un’esperienza apocalittica annunciante la fine dei tempi. Non a caso c’è chi, come Renato Barilli (cfr. Viva Caporetto! come opera archetipa, in AA. VV., Curzio Malaparte. La rivolta del santo maledetto, CUEN, 1999, pp. 19-39), ha accostato il viaggio dello scrittore pratese negli inferni della guerra – poiché ci sono tanti inferni quanti sono i fronti della guerra –, da La rivolta dei santi maledetti in poi, al viaggio dantesco, essendo quello di Curzio Malaparte pur sempre un «devoto pellegrinaggio espiatorio sul luogo di ciascuna di quelle crisi, per assistervi comunque a un medesimo fenomeno: la messa in questione dell’Uomo, martoriato, aggredito, costretto al degrado, all’abiezione ultima» (ivi, p. 28).

Antonio Russo De Vivo © 2019